第13章 砺 志 (6)
《汉书·律历》云:“凡律度量衡用铜。为物至精,不为燥湿寒暑变其节,不为风雨暴露改其形,介然有常,有似于士君子之行。是以用铜。”《考工记》曰:“金有六齐:六分其金而锡居一,谓之钟鼎之齐;五分其金而锡居一,谓之斧斤之齐;四分其金而锡居一,谓之戈戟之齐;三分其金而锡居一,谓之大刃之齐;五分其金而锡居二,谓之削杀矢之齐;金锡半,谓之鉴燧之齐。”贾疏曰:“金谓铜也。”然则铜之质,可由两方面观察之:一则对于外界傥来之境遇,不为所侵蚀也;二则应用于器物之制造,又能调合他金属之长,以自成为种种之品格也。所谓有似于士君子之行者,亦当合两方面而观之。孔子曰:“匹夫不可夺志。”孟子曰:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。”非犹夫铜之不变而有常乎?是谓坚忍。孔子曰:“见贤思齐焉。”又曰:“多闻择其善者而从之。”孟子曰:“乐取于人以为善。”荀子曰:“君子之学如蜕。”非犹夫铜之资锡以为齐乎?是谓不顽固。
坚忍者,有一定之宗旨以标准行为,而不为反对宗旨之外缘所憧扰,故遇有适合宗旨之新知识,必所欢迎。顽固者本无宗旨,徒对于不习惯之革新,而为无意识之反动;苟外力遇其堕性,则一转而不之返。是故坚忍者必不顽固,而顽固者转不坚忍也。
不观乎有清之季世乎?满洲政府,自慈禧太后以下,因仇视新法之故,而仇视外人,遂有“义和团”之役,可谓顽固矣。然一经庚子联军之压迫,则向之排外者,一转而反为媚外。凡为外人,不问贤否,悉崇拜之;凡为外俗,不问是非,悉仿效之。其不坚忍为何如耶?革命之士,慨政俗之不良,欲输入欧化以救之,可谓不顽固矣。经政府之反对,放逐囚杀,终不能夺其志。其坚忍为何如耶?坚忍与顽固之别,观夫此而益信。
选自《华工学校讲义·德育篇》蔡元培
镇定与冷淡
世界蕃变,常有一时突起之现象,非意料所及者。普通人当之,恒不免张皇无措。而弘毅之才,独能不动声色,应机立断,有以扫众人之疑虑,而免其纷乱,是之谓镇定。
昔诸葛亮屯军于阳平,唯留万人守城。司马懿赘垂至,将士失色,莫之为计。而亮意气自若,令军中偃旗息鼓,大开西城门,扫地却洒。懿疑有伏,引军趋北山。宋刘几知保州,方大会宾客。夜分,忽告有卒为乱。几不问,益令折花劝客。几已密令人分捕,有顷禽至。几复极饮达旦。宋李允则尝宴军,而甲仗库火。允则作乐饮酒不辍。少顷,火息,密檄瀛洲以茗笼运器甲,不浃旬,军器完足,人无知者。真宗诘之。曰:“兵机所藏,儆火甚严。方宴而焚,必奸人所为。若舍宴救火,事当不测。”是皆不愧为镇定矣。
镇定者,行所无事,而实大有为者也。若目击世变之亟,而曾不稍受其激刺,转以清静无为之说自遣,则不得谓之镇定,而谓之冷淡。
晋之叔世,五胡云扰。王衍居宰辅之任,不以经国为念,而雅咏玄虚。后进之士,景慕仿效,矜高浮诞,遂成风俗。洛阳危逼,多欲迁都以避其难,而衍独卖牛车以安众心。事若近乎镇定。然不及为备,俄而举军为石勒所破。衍将死,顾而言曰:“呜呼,吾曹虽不如古人,向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹不至今日。”此冷淡之失也。
宋富弼致政于家,为长生之术,吕大临与之书曰:“古者三公无职事,唯有德者居之:内则论道于朝,外则主教于乡,古之大人,当是任者,必将以斯道觉斯民,成己以成物,岂以位之进退,年岁之盛衰,而为之变哉?今大道未明,人趋异学,不入于庄,则入于释,人伦不明,万物憔悴。此老成大人恻隐存心之时,以道自任,振起坏俗。若夫移精变气,务求长年,此山谷避世之士,独善其心者之所好,岂世之所以望于公者。”弼谢之。此极言冷淡之不可也。
观衍之临死而悔,弼之得书而谢,知冷淡之弊,不独政治家,即在野者,亦不可不深以为戒焉。
选自《华工学校讲义·德育篇》蔡元培
世界观与人生观
世界无涯涘也,而吾人乃于其中占有数尺之地位;世界无终始也,而吾人乃于其中占有数十年之寿命;世界之迁流如是其繁变也,而吾人乃于其中占有少许之历史。以吾人之一生较之世界,其大小久暂之相去,既不可以数量计,而吾人一生又决不能有几微遁出于世界以外,则吾人非先有一世界观,决无所容喙于人生观。
虽然,吾人既为世界之一分子,决不能超出世界以外,而考察一客观之世界,则所谓完全之世界观何自而得之乎?曰凡分子必具有全体之本性,而既为分子,则因其所值之时地而发生种种特性,排去各分子之特性而得一通性,则即全体之本性矣。吾人为世界一分子,凡吾人意识所能接触者,无一非世界之分子。研究吾人之意识而求其最后之原素,为物质及形式。物质及形式,犹相对待也。超物质形式之畛域而自在者,唯有意志。于是吾人得以意志为世界各分子之通性,而即以是为世界之本性。
本体世界之意志,无所谓鹄的也。何则?一有鹄的,则悬之有其所,达之有其时,而不得不循因果律以为达之之方法,是仍落于形式之中,含有各分子之特性,而不足以为本体。故说者以本体世界为黑暗之意志,或谓之盲瞽之意志,皆所以形容其异于现象世界各各之意志也。现象世界各各之意志,则以回向本体为最后之大鹄的,其间接以达于此大鹄的者又有无量数之小鹄的,各以其间接于最后大鹄的之远近,为其大小之差。
最后之大鹄的何在?曰:合世界之各分子,息息相关,无复有彼此之差别,达于现象世界与本体世界相交之一点是也。自宗教家言之,吾人固未尝不可一瞬间超轶现象世界种种差别之关系,而完全成立为本体世界之大我。然吾人于此时期,既尚有语言文字之交通,则已受范于渐法之中,而不以顿法,于是不得不有所谓种种间接之作用。缀辑此等间接作用,使厘然有系统可寻者,进化史也。
统大地之进化史而观之,无机物之各质点,自自然引力外,殆无特别相互之关系;进而为有机之植物,则能以质点集合之机关共同操作,以行其延年传种之作用;进而为动物,则又于同种类间为亲子朋友之关系,而其分职通功之例,视植物为繁。及进而为人类,则由家庭而宗族,而社会,而国家,而国际。其互相关系之形式既日趋于博大,而成绩所留,随举一端,皆有自阂而通,自别而同之趋势。
例如昔之工艺,自造之,而自用之耳。今则一人之所享受,不知经若干人之手而后成;一人之所操作,不知供若干人之利用。昔之知识,取材于乡土志耳。今则自然界之记录,无远弗届,远之星体之运行,小之原子之变化,皆为科学所管领。由考古学人类学之互证,而知开明人之祖先与未开化人无异;由进化学之研究,而知人类之祖先与动物无异。是以语言风俗宗教美术之属,无不合大地之人类以相比较。而动物心理,动物言语之属,亦渐为学者所注意。昔之同情,及最近者而止耳。是以同一人类,或状貌稍异,即痛痒不复相关,而甚至于相食。其次则死之,奴之。今则四海兄弟之观念为人类所公认,而肉食之戒,虐待动物之禁,以渐流布。所谓仁民而爱物者,已成为常识焉。夫已往之世界,经其各分子之经营而进步者,其成绩固已如此,过此以往,不亦可比例而知之欤?
道家之言曰:“知足不辱,知止不殆。”又曰:“小国寡民,使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙,虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之;使民复结绳而用之,甘其食,美其服,安其居,乐其俗;邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死而不相往来。”此皆以目前之幸福言之也。自进化史考之,则人类精神之趋势乃适与相反。人满之患虽自昔借为口实,而自昔探险新地者率生于好奇心,而非为饥寒所迫。南北极苦寒之所,未必于吾济生活有直接利用之资料,而冒险探极者踵相接。由椎轮而大辂,由桴槎而方舟,足以济不通矣,乃必进而为汽车汽船及自动车之属。近则飞艇飞机更为竞争之的。其构造之初必有若干之试验者供其牺性,而初不以及身之不及利用而生悔。文学家美术家最高尚之著作,被崇拜者或在死后,而初不以及身之不得信用而辍业。用以知:为将来而牺牲现在者,又人类之通性也。
人生之初,耕田而食,凿井而饮,谋生之事至为繁重,无暇为高尚之思想。自机械发明,交通迅速,资生之具日趋于便利。循是以往,必有菽粟如水火之一日,使人类不复为口腹所累,而得专致力于精神之修养。今虽尚非其时,而纯理之科学,高尚之美术,笃嗜者固已有甚于饥渴,是即他日普及之征兆也。科学者,所以祛现象世界之障碍,而引至于光明。美术者,所以写本体世界之现象,而提醒其觉性。人类精神之趋向既毗于是,则其所到达之点,盖可知矣。
然则,进化史所以诏吾人者:人类之义务,为群伦不为小己,为将来不为现在,为精神之愉快而非为体魄之享受,固已彰明而较著矣。而世之误读进化史者,乃以人类之大鹄的为不外乎具一身与种性之生存,而遂以强者权利为无上之道德。夫使人类果以一身之生存为最大之鹄的,则将如神仙家所主张,而又何有于种姓?如曰人类固以绵延其种姓为最后之鹄的,则必以保持其单纯之种姓为第一义,而同姓相婚,其生不蕃,古今开明民族,往往有几许之混合者。是两者何足以为究竟之鹄的乎?孔子曰:“生无所息。”庄子曰:“造物劳我以生。”诸葛孔明曰:“鞠躬尽瘁,死而后已。”是吾身之所以欲生存也。
北山愚公之言曰:“虽我之死,有子存焉。子又生孙,孙又生子,子子孙孙,无穷匮也。而山不加增,何若而不平?”是种姓之所以欲生存也。人类以在此世界有当尽之义务,不得不生存其身体。又以此义务者非数十年之寿命所能竣,而不得不谋其种姓之生存,以图其身体若种姓之生存,而不能不有所资以营养,于是有吸收之权利。又或吾人所以尽务之身体若种姓,及夫所资以生存之具,无端受外界之侵害,将坐是而失其所以尽务之自由,于是有抵抗之权利。此正负两式之权利,由义务而演出者也。今曰吾人无所谓义务,而权利则可以无限,是犹同舟共济,非合力不足以达彼岸,乃强有力者以进行为多事,而劫他人所持之棹楫以为己有,岂非颠倒之尤者乎?
昔之哲人有见于大鹄的之所在,而于其他无量数之小鹄的,又准其距离于大鹄的之远近以为大小之差。于其常也,大小鹄的并行而不悖。孔子曰:“己欲立而立人,己欲达而达人。”孟子曰:“好乐,好色,好货,与人同之。”是其义也。于其变也,绌小以申大。尧知子丹朱之不肖,不足授天下。授舜则天下得其利而丹朱病,授丹朱则天下病而丹朱得其利,尧曰终不以天下之病,而利一人,而卒授舜以天下。禹治洪水,十年不窥其家。孔子曰:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”墨子摩顶放踵,利天下为之。孟子曰:“生与义不可得兼,舍生而取义。”范文正曰:“一家哭,何如一路哭。”是其义也。循是以往,则所谓人生者,始合于世界进化之公例,而有真正之价值。否则,庄生所谓天地之委形委蜕已耳,何足选也!
此篇系蔡元培第二次赴德留学时所作,刊载于1912年冬巴黎出版的《民德杂志》创刊号,1913年4月又转载于《东方杂志》第9卷第10号。
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坚忍者,有一定之宗旨以标准行为,而不为反对宗旨之外缘所憧扰,故遇有适合宗旨之新知识,必所欢迎。顽固者本无宗旨,徒对于不习惯之革新,而为无意识之反动;苟外力遇其堕性,则一转而不之返。是故坚忍者必不顽固,而顽固者转不坚忍也。
不观乎有清之季世乎?满洲政府,自慈禧太后以下,因仇视新法之故,而仇视外人,遂有“义和团”之役,可谓顽固矣。然一经庚子联军之压迫,则向之排外者,一转而反为媚外。凡为外人,不问贤否,悉崇拜之;凡为外俗,不问是非,悉仿效之。其不坚忍为何如耶?革命之士,慨政俗之不良,欲输入欧化以救之,可谓不顽固矣。经政府之反对,放逐囚杀,终不能夺其志。其坚忍为何如耶?坚忍与顽固之别,观夫此而益信。
选自《华工学校讲义·德育篇》蔡元培
镇定与冷淡
世界蕃变,常有一时突起之现象,非意料所及者。普通人当之,恒不免张皇无措。而弘毅之才,独能不动声色,应机立断,有以扫众人之疑虑,而免其纷乱,是之谓镇定。
昔诸葛亮屯军于阳平,唯留万人守城。司马懿赘垂至,将士失色,莫之为计。而亮意气自若,令军中偃旗息鼓,大开西城门,扫地却洒。懿疑有伏,引军趋北山。宋刘几知保州,方大会宾客。夜分,忽告有卒为乱。几不问,益令折花劝客。几已密令人分捕,有顷禽至。几复极饮达旦。宋李允则尝宴军,而甲仗库火。允则作乐饮酒不辍。少顷,火息,密檄瀛洲以茗笼运器甲,不浃旬,军器完足,人无知者。真宗诘之。曰:“兵机所藏,儆火甚严。方宴而焚,必奸人所为。若舍宴救火,事当不测。”是皆不愧为镇定矣。
镇定者,行所无事,而实大有为者也。若目击世变之亟,而曾不稍受其激刺,转以清静无为之说自遣,则不得谓之镇定,而谓之冷淡。
晋之叔世,五胡云扰。王衍居宰辅之任,不以经国为念,而雅咏玄虚。后进之士,景慕仿效,矜高浮诞,遂成风俗。洛阳危逼,多欲迁都以避其难,而衍独卖牛车以安众心。事若近乎镇定。然不及为备,俄而举军为石勒所破。衍将死,顾而言曰:“呜呼,吾曹虽不如古人,向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹不至今日。”此冷淡之失也。
宋富弼致政于家,为长生之术,吕大临与之书曰:“古者三公无职事,唯有德者居之:内则论道于朝,外则主教于乡,古之大人,当是任者,必将以斯道觉斯民,成己以成物,岂以位之进退,年岁之盛衰,而为之变哉?今大道未明,人趋异学,不入于庄,则入于释,人伦不明,万物憔悴。此老成大人恻隐存心之时,以道自任,振起坏俗。若夫移精变气,务求长年,此山谷避世之士,独善其心者之所好,岂世之所以望于公者。”弼谢之。此极言冷淡之不可也。
观衍之临死而悔,弼之得书而谢,知冷淡之弊,不独政治家,即在野者,亦不可不深以为戒焉。
选自《华工学校讲义·德育篇》蔡元培
世界观与人生观
世界无涯涘也,而吾人乃于其中占有数尺之地位;世界无终始也,而吾人乃于其中占有数十年之寿命;世界之迁流如是其繁变也,而吾人乃于其中占有少许之历史。以吾人之一生较之世界,其大小久暂之相去,既不可以数量计,而吾人一生又决不能有几微遁出于世界以外,则吾人非先有一世界观,决无所容喙于人生观。
虽然,吾人既为世界之一分子,决不能超出世界以外,而考察一客观之世界,则所谓完全之世界观何自而得之乎?曰凡分子必具有全体之本性,而既为分子,则因其所值之时地而发生种种特性,排去各分子之特性而得一通性,则即全体之本性矣。吾人为世界一分子,凡吾人意识所能接触者,无一非世界之分子。研究吾人之意识而求其最后之原素,为物质及形式。物质及形式,犹相对待也。超物质形式之畛域而自在者,唯有意志。于是吾人得以意志为世界各分子之通性,而即以是为世界之本性。
本体世界之意志,无所谓鹄的也。何则?一有鹄的,则悬之有其所,达之有其时,而不得不循因果律以为达之之方法,是仍落于形式之中,含有各分子之特性,而不足以为本体。故说者以本体世界为黑暗之意志,或谓之盲瞽之意志,皆所以形容其异于现象世界各各之意志也。现象世界各各之意志,则以回向本体为最后之大鹄的,其间接以达于此大鹄的者又有无量数之小鹄的,各以其间接于最后大鹄的之远近,为其大小之差。
最后之大鹄的何在?曰:合世界之各分子,息息相关,无复有彼此之差别,达于现象世界与本体世界相交之一点是也。自宗教家言之,吾人固未尝不可一瞬间超轶现象世界种种差别之关系,而完全成立为本体世界之大我。然吾人于此时期,既尚有语言文字之交通,则已受范于渐法之中,而不以顿法,于是不得不有所谓种种间接之作用。缀辑此等间接作用,使厘然有系统可寻者,进化史也。
统大地之进化史而观之,无机物之各质点,自自然引力外,殆无特别相互之关系;进而为有机之植物,则能以质点集合之机关共同操作,以行其延年传种之作用;进而为动物,则又于同种类间为亲子朋友之关系,而其分职通功之例,视植物为繁。及进而为人类,则由家庭而宗族,而社会,而国家,而国际。其互相关系之形式既日趋于博大,而成绩所留,随举一端,皆有自阂而通,自别而同之趋势。
例如昔之工艺,自造之,而自用之耳。今则一人之所享受,不知经若干人之手而后成;一人之所操作,不知供若干人之利用。昔之知识,取材于乡土志耳。今则自然界之记录,无远弗届,远之星体之运行,小之原子之变化,皆为科学所管领。由考古学人类学之互证,而知开明人之祖先与未开化人无异;由进化学之研究,而知人类之祖先与动物无异。是以语言风俗宗教美术之属,无不合大地之人类以相比较。而动物心理,动物言语之属,亦渐为学者所注意。昔之同情,及最近者而止耳。是以同一人类,或状貌稍异,即痛痒不复相关,而甚至于相食。其次则死之,奴之。今则四海兄弟之观念为人类所公认,而肉食之戒,虐待动物之禁,以渐流布。所谓仁民而爱物者,已成为常识焉。夫已往之世界,经其各分子之经营而进步者,其成绩固已如此,过此以往,不亦可比例而知之欤?
道家之言曰:“知足不辱,知止不殆。”又曰:“小国寡民,使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙,虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之;使民复结绳而用之,甘其食,美其服,安其居,乐其俗;邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死而不相往来。”此皆以目前之幸福言之也。自进化史考之,则人类精神之趋势乃适与相反。人满之患虽自昔借为口实,而自昔探险新地者率生于好奇心,而非为饥寒所迫。南北极苦寒之所,未必于吾济生活有直接利用之资料,而冒险探极者踵相接。由椎轮而大辂,由桴槎而方舟,足以济不通矣,乃必进而为汽车汽船及自动车之属。近则飞艇飞机更为竞争之的。其构造之初必有若干之试验者供其牺性,而初不以及身之不及利用而生悔。文学家美术家最高尚之著作,被崇拜者或在死后,而初不以及身之不得信用而辍业。用以知:为将来而牺牲现在者,又人类之通性也。
人生之初,耕田而食,凿井而饮,谋生之事至为繁重,无暇为高尚之思想。自机械发明,交通迅速,资生之具日趋于便利。循是以往,必有菽粟如水火之一日,使人类不复为口腹所累,而得专致力于精神之修养。今虽尚非其时,而纯理之科学,高尚之美术,笃嗜者固已有甚于饥渴,是即他日普及之征兆也。科学者,所以祛现象世界之障碍,而引至于光明。美术者,所以写本体世界之现象,而提醒其觉性。人类精神之趋向既毗于是,则其所到达之点,盖可知矣。
然则,进化史所以诏吾人者:人类之义务,为群伦不为小己,为将来不为现在,为精神之愉快而非为体魄之享受,固已彰明而较著矣。而世之误读进化史者,乃以人类之大鹄的为不外乎具一身与种性之生存,而遂以强者权利为无上之道德。夫使人类果以一身之生存为最大之鹄的,则将如神仙家所主张,而又何有于种姓?如曰人类固以绵延其种姓为最后之鹄的,则必以保持其单纯之种姓为第一义,而同姓相婚,其生不蕃,古今开明民族,往往有几许之混合者。是两者何足以为究竟之鹄的乎?孔子曰:“生无所息。”庄子曰:“造物劳我以生。”诸葛孔明曰:“鞠躬尽瘁,死而后已。”是吾身之所以欲生存也。
北山愚公之言曰:“虽我之死,有子存焉。子又生孙,孙又生子,子子孙孙,无穷匮也。而山不加增,何若而不平?”是种姓之所以欲生存也。人类以在此世界有当尽之义务,不得不生存其身体。又以此义务者非数十年之寿命所能竣,而不得不谋其种姓之生存,以图其身体若种姓之生存,而不能不有所资以营养,于是有吸收之权利。又或吾人所以尽务之身体若种姓,及夫所资以生存之具,无端受外界之侵害,将坐是而失其所以尽务之自由,于是有抵抗之权利。此正负两式之权利,由义务而演出者也。今曰吾人无所谓义务,而权利则可以无限,是犹同舟共济,非合力不足以达彼岸,乃强有力者以进行为多事,而劫他人所持之棹楫以为己有,岂非颠倒之尤者乎?
昔之哲人有见于大鹄的之所在,而于其他无量数之小鹄的,又准其距离于大鹄的之远近以为大小之差。于其常也,大小鹄的并行而不悖。孔子曰:“己欲立而立人,己欲达而达人。”孟子曰:“好乐,好色,好货,与人同之。”是其义也。于其变也,绌小以申大。尧知子丹朱之不肖,不足授天下。授舜则天下得其利而丹朱病,授丹朱则天下病而丹朱得其利,尧曰终不以天下之病,而利一人,而卒授舜以天下。禹治洪水,十年不窥其家。孔子曰:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”墨子摩顶放踵,利天下为之。孟子曰:“生与义不可得兼,舍生而取义。”范文正曰:“一家哭,何如一路哭。”是其义也。循是以往,则所谓人生者,始合于世界进化之公例,而有真正之价值。否则,庄生所谓天地之委形委蜕已耳,何足选也!
此篇系蔡元培第二次赴德留学时所作,刊载于1912年冬巴黎出版的《民德杂志》创刊号,1913年4月又转载于《东方杂志》第9卷第10号。
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