第5章 正 己 (5)
孔子说:“要严格要求自己,而少苛责别人,如此便能远离怨恨。”韩愈又进一步解释说明道:“古代的君子,对自己要求既严格又全面,对他人要求既宽松又简单。严格全面要求自己,所以能不自我懈怠;宽松简单对待他人,所以大家都乐意与他交好。”还有一个例子可以从反面证明这个道理,孟子认为父子之间不应相互要求从善,而转述做儿子的话说:“您拿正道公理教我,可您的所作所为却并不符合正道。”古代的贤人原伯和先且居都认为效仿恶人是罪过。椒举说:“言行毫无瑕疵过错的人,才有资格处罚别人。”都是说苛责别人而不要求自己是不对的。
按照人人平等的道理,似乎对自己要求严格的,也可以严格要求别人,对别人要求简单的,也可以放低对自己的要求。比如见多识广的人嘲笑别人孤陋寡闻,有能力的人斥责别人无能,他们以为我既然能做到,你们为什么不能。又比如坚持错误掩饰过失的人,常常喜欢拿别人同样的过错来为自己辩解,认为别人可以这样做,为什么偏偏我不行。这是不知道人与人固然本应平等,但是,既然有主客观的区别,那么每个人观察的结果清晰与否,很明显会有差别,而责备的程度也不能不随着修正变化。人的行为,常包含着众多原因,比如:遗传的个性,逐渐养成的习惯,所接受的教育,境遇遭受,外界的压迫,感情的刺激,等等,都有影响人的行为的力量。
行为是自己做出的,那么一切原因都是可以通过反省知道的。即便是当局者迷,事后也能反省明白。知道了原因,就可以从各个方面努力改过向善了:那些以前的品行、习惯以及教育所导致的错误,怎样可以得到矫正;那些受境遇、外界以及感情所逼迫形成的错误,怎样可以得到调节。过去的错误不能再追回来,自己固然可以自怨自艾,而如果有不得已的原因,就应当原谅自己。对于将来,决定权则在自己手里,我有什么理由气馁呢?至于别人,他们所受的教育与经历的外部原因,绝不是我能深切了解的。假使我随意列举一条自己揣测的原因,而对对方严加责备,难道恰当吗?况且每个人都有受到严厉责备的机会,我又何必越俎代庖去做超越自己职责的事呢?所以律己宽人,才符合平等真正的含义。否则,就是表面上看似平等,而实际上却是非常不平等。
选自《华工学校讲义·德育篇》蔡元培
原文
公义与公德
凡趋向相同利害与共之人,集而为群,苟其于国家无直接之关系,于法律无一定之限制者,皆谓之社会。是以社会之范围,广狭无定,小之或局于乡里,大之则亘于世界,如所谓北京之社会,中国之社会,东洋之社会,与夫劳工社会,学者社会之属,皆是义也。人生而有合群之性,虽其种族大别,国土不同者,皆得相依相扶,合而成一社会,此所以有人类社会之道德也。然人类恒因土地相近种族相近者,建为特别之团体,有统一制裁之权,谓之国家,所以弥各种社会之缺憾,而使之互保其福利者也。故社会之范围,虽本无界限,而以受范于国家者为最多。盖世界各国,各有其社会之特性,而不能相融,是以言实践道德者,于人类社会,固有普通道德,而于各国社会,则又各有其特别之道德,是由于其风土人种习俗历史之差别而生者,而本书所论,则皆适宜于我国社会之道德也。
人之组织社会,与其组织家庭同,而一家族之于社会,则亦犹一人之于家族也。人之性,厌孤立而喜群居,是以家族之结合,终身以之。而吾人喜群之性,尚不以家族为限。向使局处家庭之间,与家族以外之人,情不相通,事无与共,则此一家者,无异在穷山荒野之中,而其家亦乌能成立乎?
盖人类之体魄及精神,其能力本不完具,非互相左右,则驯至不能生存。以体魄言之,吾人所以避风雨寒热之苦,御猛兽毒虫之害,而晏然保其生者,何一非社会之赐?以精神言之,则人苟不得已而处于孤立之境,感情思想,一切不能达之于人,则必有非常之苦痛,甚有因是而病狂者。盖人之有待于社会,如是其大也。且如语言文字之属,凡所以保存吾人之情智而发达之者,亦必赖社会之组织而始存。然则一切事物之关系于社会,盖可知矣。
夫人食社会之赐如此,则人之所以报效于社会者当如何乎?曰:广公益,开世务,建立功业,不顾一己之利害,而图社会之幸福,则可谓能尽其社会一员之本务者矣。盖公而忘私之心,于道德最为高尚,而社会之进步,实由于是。故观于一社会中志士仁人之多寡,而其社会进化之程度可知也。使人人持自利主义,而漠然于社会之利害,则其社会必日趋腐败,而人民必日就零落,卒至人人同被其害而无救,可不惧乎?
社会之上,又有统一而制裁之者,是为国家。国家者,由独立之主权,临于一定之土地、人民,而制定法律以统治之者也。凡人既为社会之一员,而持社会之道德,则又为国家之一民,而当守国家之法律。盖道德者,本以补法律之力之所不及;而法律者,亦以辅道德之功之所未至,二者相须为用。苟悖于法律,则即为国家之罪人,而决不能援社会之道德以自护也。唯国家之本领,本不在社会,是以国家自法律范围以外,决不干涉社会之事业,而社会在不违法律之限,亦自有其道德之自由也。
人之在社会也,其本务虽不一而足,而约之以二纲,曰公义;曰公德。
公义者,不侵他人权利之谓也。我与人同居社会之中,人我之权利,非有径庭,我既不欲有侵我之权利者,则我亦决勿侵人之权利。人与人互不相侵,而公义立矣。吾人之权利,莫重于生命财产名誉。生命者一切权利之本位,一失而不可复,其非他人之所得而侵犯,所不待言。财产虽身外之物,然人之欲立功名享福利者,恒不能徒手而得,必有借于财产。苟其得之以义,则即为其人之所当保守,而非他人所能干涉者也。名誉者,无形之财产,由其人之积德累行而后得之,故对于他人之谗诬污蔑,亦有保护之权利。是三者一失其安全,则社会之秩序,既无自而维持。是以国家特设法律,为吾人保护此三大权利。而吾人亦必尊重他人之权利,而不敢或犯。固为谨守法律之义务,抑亦对于社会之道德,以维持其秩序者也。
虽然,人仅仅不侵他人权利,则徒有消极之道德,而未足以尽对于社会之本务也。对于社会之本务,又有积极之道德,博爱是也。
博爱者,人生最贵之道德也。人之所以能为人者以此。苟其知有一身而不知有公家,知有一家而不知有社会,熟视其同胞之疾苦颠连,而无动于中,不一为之援手,则与禽兽奚择焉?世常有生而废疾者,或有无辜而罹缧绁之辱者,其他鳏寡孤独,失业无告之人,所在多有,且文化渐开,民智益进,社会之竞争日烈,则贫富之相去益远,而世之素无凭借、因而沉沦者,与日俱增,此亦理势之所必然者也。而此等沉沦之人,既已日趋苦境,又不敢背戾道德法律之束缚,以侵他人之权利,苟非有赈济之者,安得不束手就毙乎?夫既同为人类,同为社会之一员,不忍坐视其毙而不救,于是本博爱之心,而种种慈善之业起焉。
博爱可以尽公德乎?未也。赈穷济困,所以弥缺陷,而非所以求进步;所以济目前,而非所以图久远。夫吾人在社会中,决不以目前之福利为已足也,且目前之福利,本非社会成立之始之所有,实吾辈之祖先,累代经营而驯致之,吾人既已沐浴祖先之遗德矣,顾不能使所承于祖先之社会,益臻完美,以遗诸子孙,不亦放弃吾人之本务乎?是故人在社会,又当各循其地位,量其势力,而图公益,开世务,以益美善其社会。苟能以一人而造福于亿兆,以一生而遗泽于百世,则没世而功业不朽,虽古之圣贤,蔑以加矣。
夫人既不侵他人权利,又能见他人之穷困而救之,举社会之公益而行之,则人生对于社会之本务,始可谓之完成矣。吾请举孔子之言以为证,孔子曰:“己所不欲,勿施于人。”又曰:“己欲立而立人,己欲达而达人。”是二者,一则限制人,使不可为;一则劝导人,使为之。一为消极之道德;一为积极之道德。一为公义;一为公德,二者不可偏废。我不欲人侵我之权利,则我亦慎勿侵人之权利,斯“己所不欲,勿施于人”之义也。我而穷也,常望人之救之,我知某事之有益于社会,即有益于我,而力或弗能举也,则望人之举之,则吾必尽吾力所能及,以救穷人而图公益,斯即“欲立而立人,欲达而达人”之义也。二者,皆道德上之本务,而前者又兼为法律上之本务。人而仅欲不为法律上之罪人,则前者足矣,如欲免于道德上之罪,又不可不躬行后者之言也。
选自《中学生修身教科书》蔡元培
行为
良心者,不特告人以善恶之别,且迫人以避恶而就善者也。行一善也,良心为之大快;行一不善也,则良心之呵责随之,盖其作用之见于行为者如此。故欲明良心,不可不先论行为。
世固有以人生动作一切谓之行为者,而伦理学之所谓行为,则其义颇有限制,即以意志作用为原质者也。苟不本于意志之作用,谓之动作,而不谓之行为,如呼吸之属是也。而其他特别动作,苟或缘于生理之变常,无意识而为之,或迫于强权者之命令,不得已而为之。凡失其意志自由选择之权者,皆不足谓之行为也。
是故行为之原质,不在外现之举动,而在其意志。意志之作用既起,则虽其动作未现于外,而未尝不可以谓之行为,盖定之以因,而非定之以果也。
法律之中,有论果而不求因者,如无意识之罪戾,不免处罚,而虽有恶意,苟未实行,则法吏不能过问是也。而道德则不然,有人于此,决意欲杀一人,其后阻于他故,卒不果杀。以法律绳之,不得谓之有罪,而绳以道德,则已与曾杀人者无异,是知道德之于法律,较有直内之性质,而其范围亦较广矣。
选自《中学生修身教科书》蔡元培
动机
行为之原质,既为意志作用,然则此意志作用,何由而起乎?曰:起于有所欲望。此欲望者,或为事物所惑,或为境遇所驱,各各不同,要必先有欲望,而意志之作用乃起。故欲望者,意志之所缘以动者也,因名之曰动机。
凡人欲得一物,欲行一事,则有其所欲之事物之观念,是即所谓动机也。意志为此观念所动,而决行之,乃始能见于行为,如学生闭户自精,久而厌倦,则散策野外以振之,散策之观念,是为动机。意志为其所动,而决意一行,已而携杖出门,则意志实现而为行为矣。
夫行为之原质,既为意志作用,而意志作用,又起于动机,则动机也者,诚行为中至要之原质欤。
动机为行为中至要之原质,故行为之善恶,多判于此。而或专以此为判决善恶之对象,则犹未备。何则?凡人之行为,其结果苟在意料之外,诚可以不任其责。否则其结果之利害,既可预料,则行之者,虽非其欲望之所指,而其咎亦不能辞也。有人于此,恶其友之放荡无行,而欲有以劝阻之,此其动机之善者也,然或谏之不从,怒而殴之,以伤其友,此必非欲望之所在,然殴人必伤,既为彼之所能逆料,则不得囚其动机之无恶,而并宽其殴人之罪也。是为判决善恶之准,则当于后章详言之。
选自《中学生修身教科书》蔡元培
财产
夫生命之可重,既如上章所言矣。然人固不独好生而已,必其生存之日,动作悉能自由,而非为他人之傀儡,则其生始为可乐,于是财产之权起焉。盖财产者,人所辛苦经营所得之,于此无权,则一生勤力,皆为虚掷,而于己毫不相关,生亦何为?且人无财产权,则生计必有时不给,而生命亦终于不保。故财产之可重,次于生命,而盗窃之罪,次于杀伤,亦古今中外之所同也。
财产之可重如此,然而财产果何自而始乎?其理有二:曰先占;曰劳力。
有物于此,本无无属,则我可以取而有之。何则?无主之物,我占之,而初非有妨于他人之权利也,是谓先占。
先占者,劳力之一端也。田于野,渔于水,或发见无人之地而占之,是皆属于先占之权者,虽其事难易不同,而无一不需乎劳力。故先占之权,亦以劳力为基本,而劳力即为一切财产权所由生焉。
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按照人人平等的道理,似乎对自己要求严格的,也可以严格要求别人,对别人要求简单的,也可以放低对自己的要求。比如见多识广的人嘲笑别人孤陋寡闻,有能力的人斥责别人无能,他们以为我既然能做到,你们为什么不能。又比如坚持错误掩饰过失的人,常常喜欢拿别人同样的过错来为自己辩解,认为别人可以这样做,为什么偏偏我不行。这是不知道人与人固然本应平等,但是,既然有主客观的区别,那么每个人观察的结果清晰与否,很明显会有差别,而责备的程度也不能不随着修正变化。人的行为,常包含着众多原因,比如:遗传的个性,逐渐养成的习惯,所接受的教育,境遇遭受,外界的压迫,感情的刺激,等等,都有影响人的行为的力量。
行为是自己做出的,那么一切原因都是可以通过反省知道的。即便是当局者迷,事后也能反省明白。知道了原因,就可以从各个方面努力改过向善了:那些以前的品行、习惯以及教育所导致的错误,怎样可以得到矫正;那些受境遇、外界以及感情所逼迫形成的错误,怎样可以得到调节。过去的错误不能再追回来,自己固然可以自怨自艾,而如果有不得已的原因,就应当原谅自己。对于将来,决定权则在自己手里,我有什么理由气馁呢?至于别人,他们所受的教育与经历的外部原因,绝不是我能深切了解的。假使我随意列举一条自己揣测的原因,而对对方严加责备,难道恰当吗?况且每个人都有受到严厉责备的机会,我又何必越俎代庖去做超越自己职责的事呢?所以律己宽人,才符合平等真正的含义。否则,就是表面上看似平等,而实际上却是非常不平等。
选自《华工学校讲义·德育篇》蔡元培
原文
公义与公德
凡趋向相同利害与共之人,集而为群,苟其于国家无直接之关系,于法律无一定之限制者,皆谓之社会。是以社会之范围,广狭无定,小之或局于乡里,大之则亘于世界,如所谓北京之社会,中国之社会,东洋之社会,与夫劳工社会,学者社会之属,皆是义也。人生而有合群之性,虽其种族大别,国土不同者,皆得相依相扶,合而成一社会,此所以有人类社会之道德也。然人类恒因土地相近种族相近者,建为特别之团体,有统一制裁之权,谓之国家,所以弥各种社会之缺憾,而使之互保其福利者也。故社会之范围,虽本无界限,而以受范于国家者为最多。盖世界各国,各有其社会之特性,而不能相融,是以言实践道德者,于人类社会,固有普通道德,而于各国社会,则又各有其特别之道德,是由于其风土人种习俗历史之差别而生者,而本书所论,则皆适宜于我国社会之道德也。
人之组织社会,与其组织家庭同,而一家族之于社会,则亦犹一人之于家族也。人之性,厌孤立而喜群居,是以家族之结合,终身以之。而吾人喜群之性,尚不以家族为限。向使局处家庭之间,与家族以外之人,情不相通,事无与共,则此一家者,无异在穷山荒野之中,而其家亦乌能成立乎?
盖人类之体魄及精神,其能力本不完具,非互相左右,则驯至不能生存。以体魄言之,吾人所以避风雨寒热之苦,御猛兽毒虫之害,而晏然保其生者,何一非社会之赐?以精神言之,则人苟不得已而处于孤立之境,感情思想,一切不能达之于人,则必有非常之苦痛,甚有因是而病狂者。盖人之有待于社会,如是其大也。且如语言文字之属,凡所以保存吾人之情智而发达之者,亦必赖社会之组织而始存。然则一切事物之关系于社会,盖可知矣。
夫人食社会之赐如此,则人之所以报效于社会者当如何乎?曰:广公益,开世务,建立功业,不顾一己之利害,而图社会之幸福,则可谓能尽其社会一员之本务者矣。盖公而忘私之心,于道德最为高尚,而社会之进步,实由于是。故观于一社会中志士仁人之多寡,而其社会进化之程度可知也。使人人持自利主义,而漠然于社会之利害,则其社会必日趋腐败,而人民必日就零落,卒至人人同被其害而无救,可不惧乎?
社会之上,又有统一而制裁之者,是为国家。国家者,由独立之主权,临于一定之土地、人民,而制定法律以统治之者也。凡人既为社会之一员,而持社会之道德,则又为国家之一民,而当守国家之法律。盖道德者,本以补法律之力之所不及;而法律者,亦以辅道德之功之所未至,二者相须为用。苟悖于法律,则即为国家之罪人,而决不能援社会之道德以自护也。唯国家之本领,本不在社会,是以国家自法律范围以外,决不干涉社会之事业,而社会在不违法律之限,亦自有其道德之自由也。
人之在社会也,其本务虽不一而足,而约之以二纲,曰公义;曰公德。
公义者,不侵他人权利之谓也。我与人同居社会之中,人我之权利,非有径庭,我既不欲有侵我之权利者,则我亦决勿侵人之权利。人与人互不相侵,而公义立矣。吾人之权利,莫重于生命财产名誉。生命者一切权利之本位,一失而不可复,其非他人之所得而侵犯,所不待言。财产虽身外之物,然人之欲立功名享福利者,恒不能徒手而得,必有借于财产。苟其得之以义,则即为其人之所当保守,而非他人所能干涉者也。名誉者,无形之财产,由其人之积德累行而后得之,故对于他人之谗诬污蔑,亦有保护之权利。是三者一失其安全,则社会之秩序,既无自而维持。是以国家特设法律,为吾人保护此三大权利。而吾人亦必尊重他人之权利,而不敢或犯。固为谨守法律之义务,抑亦对于社会之道德,以维持其秩序者也。
虽然,人仅仅不侵他人权利,则徒有消极之道德,而未足以尽对于社会之本务也。对于社会之本务,又有积极之道德,博爱是也。
博爱者,人生最贵之道德也。人之所以能为人者以此。苟其知有一身而不知有公家,知有一家而不知有社会,熟视其同胞之疾苦颠连,而无动于中,不一为之援手,则与禽兽奚择焉?世常有生而废疾者,或有无辜而罹缧绁之辱者,其他鳏寡孤独,失业无告之人,所在多有,且文化渐开,民智益进,社会之竞争日烈,则贫富之相去益远,而世之素无凭借、因而沉沦者,与日俱增,此亦理势之所必然者也。而此等沉沦之人,既已日趋苦境,又不敢背戾道德法律之束缚,以侵他人之权利,苟非有赈济之者,安得不束手就毙乎?夫既同为人类,同为社会之一员,不忍坐视其毙而不救,于是本博爱之心,而种种慈善之业起焉。
博爱可以尽公德乎?未也。赈穷济困,所以弥缺陷,而非所以求进步;所以济目前,而非所以图久远。夫吾人在社会中,决不以目前之福利为已足也,且目前之福利,本非社会成立之始之所有,实吾辈之祖先,累代经营而驯致之,吾人既已沐浴祖先之遗德矣,顾不能使所承于祖先之社会,益臻完美,以遗诸子孙,不亦放弃吾人之本务乎?是故人在社会,又当各循其地位,量其势力,而图公益,开世务,以益美善其社会。苟能以一人而造福于亿兆,以一生而遗泽于百世,则没世而功业不朽,虽古之圣贤,蔑以加矣。
夫人既不侵他人权利,又能见他人之穷困而救之,举社会之公益而行之,则人生对于社会之本务,始可谓之完成矣。吾请举孔子之言以为证,孔子曰:“己所不欲,勿施于人。”又曰:“己欲立而立人,己欲达而达人。”是二者,一则限制人,使不可为;一则劝导人,使为之。一为消极之道德;一为积极之道德。一为公义;一为公德,二者不可偏废。我不欲人侵我之权利,则我亦慎勿侵人之权利,斯“己所不欲,勿施于人”之义也。我而穷也,常望人之救之,我知某事之有益于社会,即有益于我,而力或弗能举也,则望人之举之,则吾必尽吾力所能及,以救穷人而图公益,斯即“欲立而立人,欲达而达人”之义也。二者,皆道德上之本务,而前者又兼为法律上之本务。人而仅欲不为法律上之罪人,则前者足矣,如欲免于道德上之罪,又不可不躬行后者之言也。
选自《中学生修身教科书》蔡元培
行为
良心者,不特告人以善恶之别,且迫人以避恶而就善者也。行一善也,良心为之大快;行一不善也,则良心之呵责随之,盖其作用之见于行为者如此。故欲明良心,不可不先论行为。
世固有以人生动作一切谓之行为者,而伦理学之所谓行为,则其义颇有限制,即以意志作用为原质者也。苟不本于意志之作用,谓之动作,而不谓之行为,如呼吸之属是也。而其他特别动作,苟或缘于生理之变常,无意识而为之,或迫于强权者之命令,不得已而为之。凡失其意志自由选择之权者,皆不足谓之行为也。
是故行为之原质,不在外现之举动,而在其意志。意志之作用既起,则虽其动作未现于外,而未尝不可以谓之行为,盖定之以因,而非定之以果也。
法律之中,有论果而不求因者,如无意识之罪戾,不免处罚,而虽有恶意,苟未实行,则法吏不能过问是也。而道德则不然,有人于此,决意欲杀一人,其后阻于他故,卒不果杀。以法律绳之,不得谓之有罪,而绳以道德,则已与曾杀人者无异,是知道德之于法律,较有直内之性质,而其范围亦较广矣。
选自《中学生修身教科书》蔡元培
动机
行为之原质,既为意志作用,然则此意志作用,何由而起乎?曰:起于有所欲望。此欲望者,或为事物所惑,或为境遇所驱,各各不同,要必先有欲望,而意志之作用乃起。故欲望者,意志之所缘以动者也,因名之曰动机。
凡人欲得一物,欲行一事,则有其所欲之事物之观念,是即所谓动机也。意志为此观念所动,而决行之,乃始能见于行为,如学生闭户自精,久而厌倦,则散策野外以振之,散策之观念,是为动机。意志为其所动,而决意一行,已而携杖出门,则意志实现而为行为矣。
夫行为之原质,既为意志作用,而意志作用,又起于动机,则动机也者,诚行为中至要之原质欤。
动机为行为中至要之原质,故行为之善恶,多判于此。而或专以此为判决善恶之对象,则犹未备。何则?凡人之行为,其结果苟在意料之外,诚可以不任其责。否则其结果之利害,既可预料,则行之者,虽非其欲望之所指,而其咎亦不能辞也。有人于此,恶其友之放荡无行,而欲有以劝阻之,此其动机之善者也,然或谏之不从,怒而殴之,以伤其友,此必非欲望之所在,然殴人必伤,既为彼之所能逆料,则不得囚其动机之无恶,而并宽其殴人之罪也。是为判决善恶之准,则当于后章详言之。
选自《中学生修身教科书》蔡元培
财产
夫生命之可重,既如上章所言矣。然人固不独好生而已,必其生存之日,动作悉能自由,而非为他人之傀儡,则其生始为可乐,于是财产之权起焉。盖财产者,人所辛苦经营所得之,于此无权,则一生勤力,皆为虚掷,而于己毫不相关,生亦何为?且人无财产权,则生计必有时不给,而生命亦终于不保。故财产之可重,次于生命,而盗窃之罪,次于杀伤,亦古今中外之所同也。
财产之可重如此,然而财产果何自而始乎?其理有二:曰先占;曰劳力。
有物于此,本无无属,则我可以取而有之。何则?无主之物,我占之,而初非有妨于他人之权利也,是谓先占。
先占者,劳力之一端也。田于野,渔于水,或发见无人之地而占之,是皆属于先占之权者,虽其事难易不同,而无一不需乎劳力。故先占之权,亦以劳力为基本,而劳力即为一切财产权所由生焉。
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